八、征兆与占卜
征兆和占卜，是藏族一种预测未来休咎的古老方法、我们知道，藏族先民也同其他民族的先祖一样，在长期生活、生产劳动的实践中，逐渐积累了认识客观事物的知识，像“东虹日头西虹雨”、“人黄有病、天黄有灾”等这类认识事物的前期现象。这些在生活、生产劳动实践中所总结出来的经验，说到底终究不过是其中极小的一部分。还有许多现象，也包括那些模棱两可的现象，由于人们受到当时知识水平的局限，于是便被视为是神秘莫测、难以捉摸的。可是，这些现象又往往直接与藏族先民本身有利害关系。这样就常常使他们迷惘不安。无所适从，因而不得不把希望寄托到‘“神灵能给以启示”上以指导其行动，求得“善则进行、恶则回避”、“转危为安、兔灾趋福”’。这就是学术界称之为“征兆迷信”（“前兆迷信”）产生的原因。
这时，一些原始宗教时期的巫师，根据他们平时所获得的一些带有偶然性的征兆结果，后来又偶然地与第二次、第三次的巧合，于是这些巧合就成了巫师们解释各种兆象的必然结论。这种“征兆迷信”的内容，也就随着时间推移而逐渐丰富并向前发展。到了后来，象雄本教传入藏地，藏族原始“征兆迷信”与本教的征兆迷信相互融合，其内容便更加丰富，直到吐蕃王朝前期；即（西藏王统记）所谓的“凡二十六代均以本教治理王政”时期，巫师（主要是以本教巫师的面孔出现的）已经完全被视为是能够解释征兆现象的专家了。上至赞普、下至一般黑头百姓，一有兆象，无不求巫师前来以决休咎。赤松德赞时期，本教徒为了驱走传播佛教的寂护（又译静命），就是用“雷殛红山、洪水冲走庞塘宫、闹大瘟疫”这种兆象，来达到打击印度佛教在藏区的传播之目的的。
至于占卜，同样也是藏族先民原始宗教活动的主要内容之一。所谓占卜，是指“占卜者用自然的，机械的或人为的工具和方法，向神灵询问过去和将来人事和其他事物的结果，并根据在占卜工具上所显示出来的兆文、信号等判断吉凶祸福，认为上述信号，就是鬼神的意思，人们根据这些得来的信息，作为自己行为的指针。
占卜的起源，应该略晚于征兆，因为藏族先民在生活、生产劳动实践中首先会遭遇一些不可知的“兆象”，而这些兆象，又大多数是大自然的赐与，不能以人们的意志为转移，而后来，人们又十分迫切地希望能够预先了解未来事态的发展情况，以及鬼神的态度究竟如何？于是较之征兆前进了一步的占卜术，也就应运而生了。这种占卜术，不像征兆那样只是自然的显示，而是由人们主动地来进行，是有预定的目的和计划的，它必须要先通过各种占卜工具，然后再通过藏族巫师或是其他的占卜人来进行解释。所以我们完全可以认为，青藏高原藏族先民的占卜术发明权，应属于那些藏族原始宗教的巫师。
至于什么时候藏族先民开始从用“征兆”以决休咎，进而扩大到以“占卜术”来预示吉凶祸福？这是一个较难弄清的问题。不过我们可以从土观·罗桑却季尼玛所著的（土观宗派源流）一书中找到一点眉目。该书所载：在止贡赞普时代，就“从克什米尔、勃律、象雄等三地请来三位本教徒。……其中一人以色线、神言、活血等作占卜，以决祸福休咎”。这至少可以说明，早在吐蕃的“上丁二王”时期，这种占卜术已经盛行了。
由于征兆和占卜术已成为藏族先民一切行为的准则和指南，于是人们在各种生产劳动、生活安排、人生礼仪、争论斗殴、出行交往，大至部落大事如部落酋长的选定（到了吐蕃时期还包括王妃、大伦、武将的任命）、部落之间的战与和，小至家庭、个人的婚丧嫁娶、迁徙、运行等各个方面，皆无不取决于征兆和占卜，换句话说，就是一切都得仰仗神灵来预测未来的吉凶祸福。
其实，无论是征兆或是占卜术，都带有很大的偶然性，而求卜者又都是带有求吉兆的心理和避凶化吉的愿望而来的，所以一旦遇上结果是凶兆，这对求卜者来说，便是一个莫大的打击。对此，那些主持征兆和占卜的藏族巫师，往往会采取两种办法来处理：一是由于求卜者对“凶兆”总是或多或少有点半信半疑，想继续再进行占卜，希望能意外地获得吉兆，这时藏族巫师就常常会顺从其意，给予重新占卜。不过重卜，也是有所限制的，那就是“占卜不过三”。这种“占卜不过三”的限制，也并非藏族巫师所独有，在其他民族的占卜术中也有类似的情况：如汉族的《论语·知识》就有这种“占卜不过三”的记载：“乃卜三龟，三龟皆吉。”至于（尚书·洪范）中的“三人占，则从二人之吉”，更是属于少数服从多数，完全是顺从求卜者的“美好的意愿”在进行占卜了。
不过重新再为求卜者进行占卜这种情况，在藏区还不太普遍。据四川省阿坝地区的调查材料来看，绝大多数的凶兆，都可以由藏族巫师来进行禳解。关于这种禳解以“避凶”的方法由来已久，在较为接近藏族原始宗教时代的本教，在其经典《九乘）中的“卡辛乘”，就说本教有“三百六十种禳拔法”可以消灾解难。另外我们在《敦煌古藏文写卷P.T.1047》。的《吐蕃羊骨卜辞》中，还可以找到这方面的例子：
99.去某地不再回，念本经，吉。
138.妖魔来害，念本经攘灾相悦。
142.妇女……向精灵和妖魔念本经，受益。
这里《敦煌古藏文写卷》的《吐蕃羊骨卜辞》所说，是公元7—8世纪的事。这时的本教已在吐蕃王朝取得了“凡二十六代赞普，均以本教治理朝政”的地位，本教巫师很自然地在当时藏族群众心目中的威信是相当高的，因而一切凶兆也就只有请本教巫师来“念本经”进行禳解了。（敦煌古藏文写卷）中的《羊骨卜辞》正好为我们证实了这样一点：凶兆是可能禳解的。
由于巫师被人们视为神的代言人，于是巫师也就同他们在进行其他宗教仪式一样，常常会自觉和不自觉地以“神灵附体”的状态，出现在求卜者的面前。
这种禳拔（或禳解）毕竟是唯心的，它不可能客观地反映事物本身，因此也和征兆、占卜术一样，是带有偶然性的，所以也会有“不灵”的时候，例如前面我们提到的《敦煌古藏文写卷P.T.1047》的《吐蕃羊骨卜辞》中的引例就说：“厉鬼与魔如钉撅不走，行本教仪轨，仍不离去……”这就可资说明禳拔也并不能完全使人逢凶化吉。不过，藏族巫师也自有其对这种禳拔仪式失灵的解释，他们会说这是“天意”，或者说这是“本人或其父母，乃至祖辈造孽深重”所致。这样藏族巫师也就可以自圆其说，求卜的信众自然也就深信不疑了。
藏族先民的这种征兆和占卜术，既具有本身的民族特色，其类别也是复杂而多样的。
巫师
作为藏族原始宗教祭祀主持人的巫师，在原始部落和氏族时代，大都是由氏族的长者和部落的首领来担任。掌握神权，是他们能否牢牢掌握和控制氏族与部落大权的关键条件。据说这类在远古时代的巫师，都能通神，且能同鬼神通话，能上达民意、下传神旨；可预知吉凶祸福，除灾祛病；还能从事征兆、占卜，施行召魂、驱鬼等巫术。他们是人与神之间的桥梁和媒介，在某些场合还被视为是神的代言人。总之，巫师在藏族先民的心目中，享有十分崇高的威望。
尽管今天我们从藏汉典籍之中，已无法找到有关这些藏族原始时期巫师的任何资料，但我们从后来由象雄传入藏区的本教巫师对吐蕃王朝的影响，却也可见一斑。
《本教源流）一书说：“为王师者称喇辛，侍王左右者称古辛”。又说：“王极重本辛之言，辛未发言，王不能发布旨意。”这里的“辛”，即本教巫师。因为本教徒说他们的祖师（创始人）是辛绕米沃，故后来的藏文史书即常以“辛”作为本教的代称，或是把“辛”作为本教巫师的代名词。从这则记载之中，我们可以看到在当时本教巫师的权力是相当大的。而且他们一直影响吐蕃王朝达二十六代之久。直到公元6世纪左右，印度佛教传入吐蕃，得到吐蕃王室的接纳，本教才逐渐失势，到后来终于退出了政治舞台，被佛教取而代之。
对于这些藏族原始宗教时期的巫师，由于在藏汉历史文献中已无据可寻。因而，对他们的名称、传承、服饰、法器、神坛、咒语、巫术、占卜等等，我们都几近一无所知。即如那些曾参与吐蕃王朝二十六代政权的巫师们，能查找到的资料，也是微乎其微，更何况那些远不可及的年代的巫师了。就是在那有着“青藏高原原始部落社会的百科全书”之称的（格萨尔王传）之中，我们也仅能发现一些“阿尼”、“亚木”、“莫玛”等古老巫师的称谓。所幸的是，由于我国藏区地域辽阔、交通闭塞，许多偏远地区藏传佛教的影响相应薄弱，还为我们或多或少保留了一些较为接近于原始宗教巫师的面目。这是不幸中之万幸。
巫术
巫术，应该是伴随着古代藏族先民们对自然的崇拜而开始的。因为大自然常常会给人们以恐惧之感。而先民们对自然又有所求，除因求其佑助而对自然神顶礼膜拜和供养以外，还想要通过自己的言行，去让大自然顺从自己的意志，于是便产生了一种“想改变大自然的幻想和行动”。这些幻想和行动的具体表现形式之一，就是巫术。
时至今日，我们在藏区进行人文调查和田野采风时，还发现了不少应该属于古老巫术的遗存，例如：为了避免天降暴风雨、冰雹；防止野兽和其他灾害的袭击和侵扰，藏族群众便请来巫师进行攘拔或施巫，以保人畜平安和庄稼的收成。有时请来的不是巫师，而是藏传佛教寺庙中的喇嘛，但即使是在这些喇嘛所作的攘拔仪式中，仍不乏巫术。
虽然这些攘拔仪式中的巫术有简有繁，但其中有很大一部分应该说是源于那种藏族先民想通过自己的言行，让大自然顺从自己的幻想和行动。人们是怎样想的，也就怎样地去施行。就其内容来看，其所反映的，也大都属于人与大自然之间（主要是在生产劳动方面）的关系这一范畴之内。只不过在传承过程中，有了很大的变化。
如果从藏族历史的发展阶段来看，这些应该属于原始宗教范畴的巫术，其产生应是在吐蕃的止贡赞普以前，也就是象雄本教输入藏区以前，即史家们所称的“笃本”时期。按
就其形式来说，较之原始的那种自然巫术，这种巫术要繁琐复杂得多。单是在施行巫术时巫师的服饰、法器、祈祷词乃至这种巫师的传承，也更加复杂。他们的祭物、法坛、祭祀仪轨等，都是“笃本”时期的巫师所望尘莫及的。
不过，这种巫术应该归人“人为巫术”的范畴里去，因为它已失去了原始自然巫术的古朴性，增加了人为成分，当然也就增加了一定的欺骗性。尽管这种人为巫术在以后的年代内，逐渐成为藏区巫术的主流，但它并没有把原始的自然巫术完全取代。特别是在一些边远的偏僻地区，甚至两者还并行不悖。同时，这种“人为巫术”，也并不是藏族巫师凭空臆造出来的，它是由原始自然巫术所逐渐发展演变而来的，透过这些人为巫术，我们是能够从中窥见到许多古代藏族先民原始自然巫术之遗迹的。
我们知道，任何一种巫术都是根据人们的主观愿望，并把这些主观愿望建筑在那偶然的、片面的、甚至可以说是错误的联想上面。这种世界观应该是唯心主义的，也是形而上学的。因而藏族巫师所施行的各类巫术，不管它是自然巫术或是人为巫术，都不可能有所例外。如果我们说在那远古时代所盛行的藏族自然巫术是一种历史的必然，它对人类社会向文明进化所起的阻碍作用还比较轻微；那么后来人类进入阶级社会才开始流行起来的人为巫术，就应该是它已恶化了人与人之间的关系。它同其所依附的宗教母体一样，最终变成了统治者的工具。
就像吐蕃时期本教依附于吐蕃王朝一样，其巫师所施行的巫术，也就成了吐蕃壬朝统治者用其来统治属民以及攻击敌对者的工具。于是巫术就不再是为了满足人们朴素的幻想，相反却常常给人们带来恐惧和灾难。
西藏佛教的渊源
佛教起源于古印度（天竺），相传于公元前六世纪由北天竺迦毗罗卫国（今尼泊尔境内）净饭王的长子悉达多·乔答摩所创立，距今已有两千五百多年的历史。悉达多传说生于公元前565年，死于公元485年，活了大约八十岁，大致与我国的孔子同时。因他是释迦族人，所以后来他的弟子又尊称他为释迦牟尼，意为释迦的圣人。
佛教是在古印度奴隶制度下，社会极为动荡的历史条件下产生的。当时的印度社会生产力已发展到普遍使用铁器，农业生产的水平有了提高，手工业和商业也随之发达起来，一批城镇小邦兴起（迦毗罗卫国就是当时的一个小邦），经常互相侵并，发生冲突。在政治上，雅利安人自中亚细亚进入印度河流域，征服了土著民族后，创立了野蛮的种姓制度。种姓制度把人分为四等，掌握祭祀文教的僧侣（称为婆罗门）为最高的社会阶层，奴隶（称为首陀罗）是最下贱的阶层。首陀罗是非雅利安人，受着极残酷的阶级压迫和民族压迫，被婆婆罗门随意驱逐甚至残害。这种不平等的种姓制度，不仅被订在法律中，还神圣不可动摇地规定在当时占统治地位的婆罗门教义中。当时的阶级矛盾、民族矛盾集中反映在种姓制度问题上，形成了尖锐复杂的斗争，导致社会动荡，生产下降，人民处于水深火热之中，得不到温饱和安定。痛苦、失意、无望、颓废是当时一般的社会情绪。
这种社会情绪也使作为一个小邦王子的悉达多受到感染，他思想日益苦闷，产生了消极厌世的念头，不愿继承五位，便外出寻道。开初他也想从婆罗门教中皖出解除苦难的方法，但终于不合心意，便舍弃了婆罗门教，闭居山林静坐。经过几年的冥思苦想，一天他坐在一棵毕钵罗树（后被称为菩提树。菩提就是“觉悟”的意思。）下终于悟出了解脱苦难之道，便宣布自己成了佛了。后来他便到中天竺各地进行传教活动，组成僧侣集团，逐渐形成了佛教。到他死的时候，佛教在社会上已经有了一定的影响。
佛教的教义是一个相当庞大、精细的唯心主义体系，后来由于不断的传播，发展成为许许多多不同的流派，教义就显得更为杂乱了。
“四谛”是佛教的基本教义之一。据称是释迦牟尼最初说教的内容。四谛即苦谛、集谛、灭谛、道谛。“谛”是真理的意思，四谛就是佛教的“四大真理”。所谓“苦谛”，就是说人世间一切都是苦的，人生一世会遇到生、老、病、死……十六苦（或说八苦），没有丝毫乐处，引导人们去厌恶人世。所谓“集谛”，指造成世间人生及其苦痛的原因（“集”是“原因”的意思）找来找去佛教徒找到了两条原因：一条叫“业”（干事情），这是致苦的正因；一条是“惑（烦恼）”，这是致苦的助因。业和惑产生出无数苦果，如果断绝业和惑，苦果自然随之断绝，就可以达到“寂灭为乐”的境界，这就叫“灭谛”。要达到这种理想的境界，就必须修道，这就是“道谛”。佛教所说的“道”就是涅槃之道。所谓“涅槃”译义为灭、灭度、寂灭、圆寂、不生、无为、安乐、解脱等等，实际就是死的化名（这种化名多至六七十个）。佛教修行，以涅槃为极目的，其实就是引导人们去求死。四谛之中，苦、灭二谛尤为重要。人生最苦，涅槃最乐，这就是佛教的基本思想。是最脆弱、最怯懦的思想。对现实生活中的问题一点也不敢触动，仅以消极厌世和追求死亡的说教来麻痹人民的斗争意志。苦谛以生老病死等作为人生中最大的苦难，认为任何人都不可能逃脱这些苦难，穷人是这样，富人也是这样，这就很巧妙地掩盖了阶级矛盾，抹煞了阶级剥削和阶级压迫是造成被压迫人民痛苦的根源。这种说教当然是对剥削阶级有利的。诚然，剥削阶级也会遇到生老病死等问题，但他们是从剥削阶级的贪欲本性来考虑这类问题的，即如何才能长寿，如何在来生来世也能保住荣华富贵的地位等等。而这种说教，不仅迎合了剥削阶级的贪欲心理，还为他们提出了解决问题的办法。只要剥削阶级在纵情享受的同时，分出一部分财物施给寺庙，就可以得到极大的福报。“施佛塔庙，得千倍报；布施沙门，得百倍报。”佛教正是这样向剥削阶级廉价地出售进入天国的门票。
佛教在进一步分析苦难和造成苦难的原因时，提出了“十二因缘”说。认为世界上各种现象的存在都是依赖于某种条件的，离开了条件，也就无所谓存在。人生命的起源和过程也是依赖于条件的，这就是十二因缘。即无知（“无明”）引起意志（“行”），由意志引起了精神统一体的“识”，由识引起身体的精神和肉体（“名色”），有了名和色，就形成了眼、耳、鼻、舌、身、意（心）等感觉器官的“六处”，六处引起和外界接触（“触”），由触引起感受（“受”），由受引起贪爱（“爱”），由爱引起对外界事物的追求索取（“取”），由取引起生存的环境（“有”），由有引起“生”，再由生引起了“老死”。所以说到底，人生的痛苦是由无明引起的，只有消除了无明，才能获得解脱。佛教经典又把十二因缘说解释为“三世因果报应”说。即：无明、行是过去因，感现在果；识、名色、六处、触、受是现在果；爱、取、有是现在因，感未来果；生、老死是未来果。宣扬人们在社会中所处的地位和各种遭遇，都是自己前世所作“善业”或“恶业”的结果，是早就注定了的，无法改变的。这就为剥削阶级残酷剥削劳动人民，荒淫无耻地进行享受提供了根据，把劳动人民由于剥削制度造成的苦难亦解释为合情合理的事情。这种说教起着掩盖剥削阶级的罪恶和让劳动人民服服帖帖当牛作马的反动作用。根据“因果报应”，佛教又提出“轮回”的说教。“轮回”的原意是“流转”的意思。佛教沿袭婆罗门教的说法而加以发扬，宣称一切有生命的东西，会永远在所谓“六道”中生死相续，有如车轮的旋转不停一样。根据佛教经典所谓“六道”是指：天、人、阿修罗（一种鬼怪恶神）、地狱、饿鬼、畜生。人若做了善事（指信佛等），死后就可升入天界。人若做了坏事（指不信佛，不安于自己的命运，触犯了他人的利益等）死后就会变成畜生，变成饿鬼，或堕入地狱。这种说教，实际上成为反动统治阶级用来恫吓劳动人民群众，对他们进行精神奴役的一种手段。
释迦牟尼死后百余年间，佛教发生分裂：一派称为“上座部”，主要由一些长老组成；另一派称为“大众部”，拥有广大的僧侣，公元前一世纪前后又由大众部的一些支派组成“大乘佛教”，并且称呼非大乘佛教的教派为“小乘”。大乘宣称自己这个教派是“普渡众生”的，说小乘是只管自己修行得道，得了道就当“罗汉”，不管别人，所以很不可取。他们把罗汉称之为“自了汉”，是带有一点轻蔑的意思的。大乘打着普渡众生的招牌，宣称自己宁愿入地狱渡人，也不愿自己先解脱。这是很能换得人们的同情和尊敬的，所以大乘比小乘具有更大的欺骗性。
大乘佛教中又有“空宗”和“有宗”的不同派别。空宗（又称“中观宗”）是公元三世纪，由龙树、提婆创立的一个派别。空宗宣扬“一切皆空”的教义，很有导致把佛自身也否定掉了的嫌疑，所以遭到了另一些佛教徒的反对。后来世亲、无著才创立了“有宗”。有宗又称“瑜珈宗”是针对空宗来的，认为不能象空宗那样讲，不是一切皆空，佛还是真的、有的。有宗宣扬“万法唯识”的教义，认为一切客观事物都是佛性的表现，最终也都要归到佛性一来，主张的是唯心主义的主观意识论。
传说龙树是大乘佛教的祖师，他不仅创立了大乘空宗，而且还把佛教某些教义和婆罗门教的某些教义、仪式相结合，创立了“密宗”，（或称“密教”）。后称密宗以外的教派为“显宗”（或称“显教”）。所谓密宗，一是主张秘密传教；由一人直接传授给另一人，弄得很神秘；一是搞惑世欺众的巫术和烦琐的宗教仪式。密宗是比其它宗派更秽浊的污水。佛教出现了密宗以后，就走入绝境了。
孔雀王朝时期（约公元前324-185年），佛教被定为印度的国教。当时印度海上交通发达，对外关系活跃，国家甚至发动佛教传教士远赴国外以扩大政治影响，佛教由此便逐渐向亚洲其它各国传播。南从印度到斯里兰卡、缅甸、泰国、柬埔寨、老挝等国，北经帕米尔高原，在公元前后传入我国，再由我国传入朝鲜、日本、越南等国。南传教以小乘佛教为主，北传教以大乘佛教为主，以后佛教便一步步地发展成了世界性的宗教。佛教传入各国各地区后，又与当地的思想意识、宗教相结合，形成了不同的流派，在一些国家和地区显得相当活跃。但在印度，中世纪后佛教便逐渐为印度教所融化，到十三世纪就衰落了。
西藏的佛教是在公元七世纪，同时由我国内地和印度、尼泊尔传入的。由我国内地传入的主要是大乘佛教，由印度、尼泊尔传入的主要是密教。佛教传入西藏后，曾经为苯教所不容，佛教和苯教进行了长期的斗争，后来终于战胜了苯教，同时也融合了苯教的一些教义、神祗和仪式，并形成了自己浓厚的地方特色。这种带有地方特色的西藏佛教，后来被外地人俗称为“喇嘛教”。
藏密艺术
藏传佛教分密宗和显宗两个宗派。密宗出于古印度后期佛教中的密教。公元716-720年间，印度僧人善无畏、金刚智、不空三人先后来华译经传教，形成了密宗这个教派。它以《大日经》和《金刚顶经》为依据，宣扬“三密相应”（即身密——身要应于佛身，口密——口要应于佛口，意密——意要应于佛意），可以“即身成佛”。8至11世纪，印度密教传入西藏地区，与西藏原有的苯教相结合，形成了西藏佛教密宗。与“密宗”相对的是显宗，显宗是佛教对密宗之外各派的笼统称呼。
西藏密宗艺术的发展经历了三个阶段。公元7世纪至9世纪为第一阶段，是西藏佛教艺术发展史的开端。7世纪初，佛教传入西藏后，兴建寺庙之风极盛。大昭寺、小昭寺、布达拉宫以及其它一些小寺庙，均建于此时。供于寺庙的佛像、绘于寺庙的壁画、挂于寺庙的绘画，大量出现。公元978年以后至17世纪以前为第二阶段。这个时期，佛教再度兴起，寺庙林立，寺内壁画、唐卡佛像、雕刻品以及其它工艺品，量多工巧。著名的“江孜派”绘画艺术（画师多为江孜人，其绘画风格受尼泊尔绘画艺术的影响较大）即产生于这个时期。公元17世纪以后，是西藏密宗艺术发展的第三阶段。这个阶段主要是扩建和修葺古寺庙。扩建后的布达拉宫，主楼高
·铜质圆雕·
佛教是崇拜偶像的。佛教传入西藏之后，金属冶炼和铸造之法广泛地用于制造神像。制造的佛、神，其面貌、姿势、装饰、所持器杖，都必须符合密宗的教义。铜质圆雕神像有大有小，大者重以吨计，小者如姆指般大。在造像的工艺和风格上，藏密的技师们把印度、尼泊尔和汉族地区的特点兼收并蓄，形成藏族的传统。
·唐卡·
唐卡也称布画，是西藏佛教特有的一种绘画艺术。普通的以亚麻或粗毛布为底布，珍贵的以丝绸为底布。作画之前，先用麻线穿缀底布的边沿，将其绷撑在特制的木架上，再用一种动物胶和滑石粉调合而成的糊状物涂抹底布，填平洞孔，抹匀后即用蚌片将糊状物刮平磨亮，待底布完全干燥后即可作画。画成后，底布四周镶以锦缎，上下贯以木轴，便可张挂。
唐卡的题材多为佛像画、高僧与大师的传记画，也有少量反映民间生活的风俗画。一般为长方形，有小有大，小的一尺见方，大的一丈或数丈见方。
著名的唐卡有：萨迦寺的《喜金刚》、《怖畏金刚》、《撅金刚》、《密集金刚》、《马头金刚》和哲蚌寺的《胜乐金刚》、《时轮金刚》、《宗喀巴大师说法图》、《药师佛》等。
神秘的天葬
每个人都要面对死亡，这是人类一个共同的和永恒的命题，无论帝王将相、活佛高僧，也无论庶民百姓、芸芸众生，都不可能躲避死亡。人类渴望生命因而恐惧死亡，于是在今世便乞求长生不老或益寿延年的灵丹妙药，在来世则希冀再生进入极乐世界。这是中国人传统的观念，而藏族人的观念则显得更为达观和冷静，他们对死亡的认识集中体现在天葬习俗上。葬前起喇嘛念经超度亡灵，这是一支从容的安魂曲。葬时碎尸并焚烧柏枝，招引鹰鹫啄食，食尽象征吉利。献身精神是藏传佛教所倡导的主旨，天葬与此主旨是相吻合的。它体现了灵魂升天的最高愿望，又表达了最后一次奉献以免鹰鹫伤害其它幼小生灵的悲悯之情。这反映了他们对生命的大彻大捂的理性态度。
天，在藏民心目中有崇高的地位，雪域高原离天最近，它不仅是富有万千风光的自然界的天，而且是佛教化和理想化的天国——极乐世界。用幻想消除对死亡的恐惧，摆脱现实的烦恼把希望寄托于未来，这也是一种人生态度。
位于止贡堤寺右侧山坡上的天葬台，是这深山名寺中最神秘、最具诱惑力和最另人震撼的地方。两边山巅覆盖的白雪，四周密布的墨绿色的树丛荆棘，以及在凄风呼号中翻卷飘飞的经幡，使这个远近闻名的天葬台有一种神圣感和沉重感。越是这样阴森森的地方，越有一些诗意的装扮。据传说天葬时切割粉碎尸体的操作台、那块巨大的黑色岩石是从佛教圣地印度飞来的，四周的四块较小的石块，也是从印度飞来的神鹰变成的。还有这座天葬台与印度斯旺才天葬台一一条光线相通，连绵不断，而正中那块巨石是佛界飞天以彩虹搭桥迎送来的。那些小石块的天葬台是专葬八岁以下的小孩的，或是专葬凶死者、患传染病和中毒死亡的，为了不使传染病传播，特别是中毒者的死体，要送到另一个地方烧掉，以免毒害鹰鹫。作
“就在哪个早上，随着裹尸布被打开，天葬文化以形象的方式过细的在我的面前展现开来，把它的每一个程序、每一个细节以及切割声、敲砸声、迫不及待的鹰鹫的吱哇声和翅膀的扇动声，有声有色的展现开来。那时天空湛蓝，云彩洁白，初升不久的阳光新鲜耀眼且略带一些潮湿，天地之间差不多没有一丝风。我站在操作现场不远处的雪地上，平静的注视着这一过程，看天葬师和他的助手们卖力的技术性操作，有一个念头抹不去：平素千般珍惜、万般爱护的身体，在这种情况下就这样消失，一无所有。
藏北那神秘的骷髅墙
那令世人震惊的骷髅墙，庄严肃穆的天葬台，盘旋飞翔的鹰鹫，举世无双的天葬场面，形成一个神秘世界，吸引着无数有缘或无缘走上西藏高原的人。
但西藏到底有没有骷髅墙，就连许多老西藏也仅仅是听说而己，没有几个有缘走近。西藏著名作家马丽华在《藏北游历》一书中肯定地说西藏有骷髅墙，在藏北的“多多卡便成为全西藏唯一保存头骨的天葬台了”。
探寻天葬和天葬台
一位藏学研究造诣很深的人对我说：到骷髅墙去看看吧，那是人类的归宿。后来要不是看到在比如县工作过的
从城北行署所在地的那曲镇向东南走约
天葬是藏族人民最能接受、也是藏区最普遍的一种葬俗。依据西藏古墓遗址推断，天葬可能起源于公元7世纪以后，有学者认为，这种丧葬形式是由直贡噶举所创立的。公元1179年直贡巴仁钦贝在墨竹工卡县直贡地方建造了直贡替寺，并在当时推行和完善了天葬制度。
关于天葬，藏传佛教认为，点燃桑烟是铺上五彩路，恭请空行母到天葬台，尸体作为供品，敬献诸神，祈祷赎去逝者在世时的罪孽，请诸神把其灵魂带到天界。天葬台上桑烟引来的鹰鹫，除吃人尸体外，不伤害任何动物，藏人称之为“神鸟”。据说，如此葬法是效仿释迦牟尼“舍身饲虎”的行为，所以西藏至今仍流行天葬。
多多卡天葬院中间，有一块约
送逝者到多多卡天葬台前，把尸体卷曲起来，头屈于膝部，使成坐的姿势，用白色藏被包裹，择吉日由背尸人将尸体送至天葬台，点燃桑烟引来鹰鹫，再进行尸解。因为鹰鹫喜欢吃肉，不喜欢吃骨头，所以天葬程序就采用倒叙法，先喂骨头。
摄人心魄的骷髅墙
整个天葬台院子约有4000多平方米，四周有约一人高的土墙，在南墙和西墙上修有木架，约四五格，每格内都整齐地排列着一个个人头骨，形成两面长长的骷髅墙，一个个威严的骷髅头骨，让人感到神圣的威慑和由衷地惊叹。这时我才知道，骷髅墙是天葬的产物。
在西藏，人死后尸体全部喂鹰鹫，不留一点，唯独藏北的比如县达摩寺内的多多卡天葬台，保留了众多死者的头骨，此举堪称世界一绝。子文在他的《苍茫西藏》中写道：原先达木（实为一地。由于是音译，各作者所用汉字也不同——编者）天葬台三面是骷髅墙，有一人多高，后来在一个大雨如注的日子，浊水从山上滚滚而下，天葬台的墙倒了。现在的两面骷髅墙，是用剩下的骷髅在近几十年内慢慢垒砌而成的。现在剩下的这两堵墙只有原来的一半高。
天葬台院子的西、南两处各有一道门，西门是活人进出用，南门是抬尸体的入口，北面是平房，专供为死者诵经祈祷的众僧使用，屋内还供奉各种佛像和经文。走廊的东西两侧各塑有一个佛塔。
在多多卡天葬台院子内还有一个秘密——院子下面全是空的，很像我国北方地区冬天贮菜的窖。这里四边及底部全部是用石块砌垒而成，里面塑着佛像，存放着经书、宗教用品和供品。有趣的是这里冬季的气温极低，有时竟达到零下37度以下。然而，尸体在别处不管冰得多结实，只要在多多卡的天葬池里放上一夜，第二天准会百分之百的解冻，并可进行正常天葬，其中原因谁也说不清楚。由于这个谜的存在，使得多多卡天葬台名声远扬。附近许多县里死了人，都把死者驮到这儿天葬。
一江隔开三个垒人头骨墙的天葬台
从多多卡天葬师口中得知，在整个西藏，过去曾保留死者头骨的有三座寺庙，除达摩寺的多多卡天葬台外，还有其对面的日丹寺天葬台和附近的缺代寺天葬台。由于这三个天葬台均在比如县境内，也使比如名声大震。可惜的是，天灾人祸使三处天葬台内骷髅头大多被毁。直至80年代初期，即便政府落实了宗教政策，但缺代寺的天葬台却再也没有继续保留死者头骨。日丹寺原保留的部分死者头骨，“文革”期间有一部分曾被当地人偷偷埋入地下，所以至今在那里仍保存着部分骷髅墙，但规模远不如多多卡天葬台骷髅墙的宏大。因日丹寺与达摩寺仅怒江一江之隔，日丹寺位北岸，达摩寺于南岸，加之两寺天葬台均由一名德高望重的天葬师管理，平时乘牛皮船就可往返于两岸了。
那么为何这里的天葬台要保留死者的头骨呢？目前的说法很多，但主要有两种，一种认为，早在80多年前，在青海的某个部落里有个小男孩，他在8岁那年目睹了3个百姓被杀，吓得他一口气跑到比如县的五世达布活佛跟前。达布活佛任他为达摩寺天葬院的天葬师。于是，他把所有死者的尸首取下丢在天葬院的东南墙角里，直到成了骷髅时，再把它们一个个拾起码好。他从天葬院的东北角开始顺序摆放，到他50多岁归天时，基本上摆放到了西南角上了。据说他之所以要这样做，是怕那个杀人狂死后混入天葬队伍中。又一种说法，保留死在da lai 十三世期间，由比如县香曲乡缺代寺的打普活佛丹巴乌珠（又名白玛白扎）定下的寺规，具体动机至今尚不清楚。子文在书里写道：“天葬师阿旺丹增说：‘把骷髅头留下来，砌成墙，无非是告诫活着的人，要多行善，少有俗念，无论什么人，死了不过如此。’”
……俱往矣，如今达摩寺多多卡天葬台被美术家们命名为“骷髅金字塔”，考古学家意识到这对人类学研究将有重大的意义；文学家则被它高深莫测的哲学和传奇色彩所感染和震惊。我只到多多卡看了一下，对藏传佛教深邃的哲理不敢妄加评说，但有一点对我很有启发：虽说天葬在当今世人眼里是一种奇特的葬俗，但是藏族人通过天葬将人与自然的关系更加紧密起来，就像当地人特有的生活方式与青藏高原独特的自然环境相适应一样，天葬也是藏族人与自然处于相协调发展的一种特有的生存方式。
九、红雪之谜
喜玛拉雅山
十、奇特的"水火山"
在唐古拉山地区时常发生的冻胀丘自我爆炸现象。其声如雷，喷出几米高的水柱，炸起的石块抛向四方，同时冒出大量气体。数十分钟后平息，并留下一个大陷穴。这就是当地人所说的水火山。
十一、 古格之谜
古格之谜
九世纪中叶、吐蕃王朝第九世赞普朗达玛被杀，其曾孙逃往阿里地区。约公元十世纪，其后裔建立了古格王国，在近700年的历史长河中创造了灿烂的文明。1630年，拉达克人入侵并消灭了古格。然而，从记载上看，战争造成的屠杀和掠夺并不足以毁灭古格文明，但古格文明的消失和玛雅文明有着惊人的相似之处，都发生得异常突然。在今天的遗址附近经常可以看到这样的景象：十多户人家守着一座可供上千人居住的城市，而这十多户人家并不是古格后裔。那么当日十万之众的古格人如何消失得无影无踪了呢？
如今，浩大的古格王国遗址、神奇的"古格银、无头干尸洞和无数的古物珍宝吸引着考古学家的探索。但古格文明何以突然消逝，仍是一个谜。
十二、象雄之谜
象雄，意为"大鹏鸟之地"，汉史记载"单同"，是西藏高原最早的文明中心。据考古研究和史籍记载，象雄有公元前10世纪就已在西藏高原崛起，且早于吐蕃与唐朝建立关系。在公元6－7世纪，象雄已是以牧为主，兼有农业了。古老的象雄产生过极高的文明，它不仅形成了自己独特的象雄文，而且还是西藏传统土著宗教－苯教的发源地，对后来的吐蕃以至整个西藏文化都产生了深刻的影响。象雄王朝鼎盛之时，曾具有极强的军事力量，其疆域包括了西藏高原的大部分地区和青海、四川的一部分，以及西部的克什米尔和拉达克。后来，吐蕃逐渐在西藏高原崛起，到公元八世纪时，彻底征服了象雄。从那时起，象雄王国和文化就突然消失了，其文字文献、宫殿遗址等至今无从考证，留下了千古之疑。
十三、巫师之谜
在原始宗教观念支配下的藏族先民们认为：无论是在天上、地下或是水中，都是神灵，而且世间万物也都无不听命于这些神灵。在人类发展的过程中，人们不断幻想能控制和影响客观事物以及部分自然现象，于是便产生了祭祀和巫术活动，巫师也随之出现。作为藏族原始宗教祭祀主持人的巫师，据说都能通神，且能同鬼神通话，以上达民意、下传神旨；可预知吉凶祸福，除灾祛病；还能从事征兆、占卜、施行召魂、驱鬼等巫术。他们是人与神之间的桥梁和媒介，享有十分崇高的威望。
然而，随着时间的流逝，我们对巫师的各种情况，如名称、传承、服饰、法器、神坛、咒语、巫术、占卜等，几近一无所知。或许在某个偏远的地方，或多或少地保留了一些较为接近于原始宗教巫师的面目，有待我们进一步去考
十四、托架现象
托架为藏语音泽，意为天铁或雷石。据传托架是打雷时降下来的铁块，长期埋藏地下而不锈，呈现各种形状和颜色。如果找到此类物，可以做护身符用，有避邪功用。藏医也用此入药，据说可治中风等疾病。
经研究考证，这些托架大多属于古人类的遗物，包括箭镞、小块钢铁及生物化石，也有一部分陨石碎片。而在当今藏区，尤其在边远的农牧区，人们仍很看重神秘的托架，以佩带托架为荣。
十五、鼠鸟同穴
即鼠和鸟类同用一穴的现象。在藏北高原海拔四五千米的地方，树木已无法成活，大地上只有草类生长，而这些地方正是高原鼠兔活动频繁的区域。高原鼠兔无尾，习性如鼠，形似兔，故得名，属草食性鼠类。因鸟类在高海拔地区找不到树木栖身，只有靠鼠兔的洞穴来筑巢，这就是所说的"鼠鸟同穴"。
十六、 雪人之谜
为了弄清地人之谜，到目前为止，一些探险家、科学家，在喜马拉雅山地区进行过两次考察。第一次是锡金政府进行的。这次考察共分四组，考察地区局限于世界第三高峰--干城章嘉峰山麓，此次考察一无所获；第二次是一美国雪人考察队１９５９年在尼泊尔境内进行的历时一个半月的考察，也以失败而告终。
但是，考察的失败，并未排除雪人存在的可能性。这是因为雪人出没的地方，交通不便，即使得到雪人活动的消息，待考察者赶到现场，雪人早已走得无影无踪。再说喜马拉雅山一带冬天大雪封山时间长，夏季雨季又长达三个多月，都给考察带来很多困难。因此一些国家的探险家和科学工作者建议，应在一年之中选择最有利的季节，进行大规模、时间较长的考察；另一些人建议，应重金收购寺庙中和尚珍藏的所谓"雪人"骨骼化石、头顶皮等实物，进行化验和鉴定，以确定是否有雪人存在。１９８０年，美国马里兰大学向尼泊尔政府提出申请，决定派遣一支大型雪人考察队，在喜马拉雅山南坡进行广泛考察，以便解开雪人之谜。
十七、 香巴拉之谜
香巴拉，又译为"香格里拉"，意为"持安乐"，是佛教所说的神话世界，时轮佛法的发源地。关于香巴拉的是否存在人们始终持怀疑态度，而佛学界则认为香巴拉是一个虚构的世外桃源。
藏文史籍对于香巴拉的记载很详细：香巴拉位于雪山中央的西端，圆形如同莲瓣，周围被雪山环抱，从白雪皑皑的山顶到山脚下的森林，生长着各种鲜花和药草，大小湖泊星罗棋布，青草茂盛，绿树成荫，有许多修行圣地。其中央耸立着富丽堂皇的迦罗波王宫殿，宫殿中央是各种王的寝宫宝座，各王拥有许多大臣和军队，可以乘骑的狮子、大象、骏马无数。这里物产丰富，人民安居乐业，从王臣权贵到庶民百姓都虔信佛法，供奉三宝......
但香巴拉（即香格里拉）存在与否，至今仍是一个谜。
十八、 恐龙化石在西藏的发现
中国科学院青藏高原综合科学考察队古脊椎动物组于1976年秋，在西藏昌都达马拉山西坡，海拔4000
科考人员根据原有一点线索，在约十公里的范围内，发现了五个化石产地，发掘出约四吨重的二十多箱爬行动物和鱼化石。初步鉴定有十余个类别，新属新种约十个左右。标本有脊椎、肋骨、肢骨、部份头骨和大量牙齿。其中一个化石点就找到恐龙牙齿三十多个，这在其他地区的同层位中是少有的。达马拉山脊椎动物化石可分三个动物群： 第一动物群称鱼鳄动物群，含软骨鱼类的鲨类、硬骨鱼类的硬牙齿鱼类及其他方鳞鱼类等，还有爬行动物的鳄类，蛇颈龙等。 第二动物群为蜥龙动物群，组成简单，全是陆栖的爬行动物，主要是蜥脚类的妖龙类，食肉龙类的巨齿龙类，虚骨龙类的始颌龙类等组成。第三类动物群是蜥脚恐龙动物群，腕龙类恐龙是其主要成份，还有蜥蜴类化石，也是陆栖的爬行动物。
这批化石中最多的是恐龙化石。恐龙是一类什么动物呢？他们的奇形怪状可谓多矣！有细小"骨空"，行走敏捷的虚骨龙；有巨牙利爪，凶猛霸道的食肉龙；有"鸭头"多牙，两足行走的鸭咀龙；有身披"盔甲"，躯体扁平的角龙；有背负甲片，头尖爪钝的剑龙；有颧骨外突，口似鹦鹉，身材矮小的鹦鹉咀龙。还有小首巨身、行动迟缓的庞然大物--蜥脚类恐龙；等等。除食肉龙、虚骨龙以肉食为主外，其他恐龙全是草食性的。由于行走方式（两腿或四腿之间着地）及其他生活习性不同，不同的恐龙活动范围也有差异：有的高山之巅；有的在丘岭低地；有的在湖边河岸边；有的在灌木丛林；有的在深湖海洋；有的在浅水沼泽。总之，天上地下，山顶水中，无不被当时统治着大自然的恐龙所占据。西藏首次发现的恐龙中尤以蜥脚类恐龙最多。它们头脑很小，但脑后有一大的脑垂体，推测这小脑只能指挥颚骨活动，接受感觉，把信息通过神经传到骨盆上的比脑子大几倍的神经球，有些人称谓是蜥脚类恐龙的第?quot;脑"，它的作用是指挥尾部和后腿的活动。这样一个长大笨重的躯体由两个"神经球"来指挥，肯定是不协调的。何况，体重过大，需求热量多，在陆地上受炎热酷日的照晒，困难和不便也是显而易见的。但在水中生活，借助水的浮力，可减轻体重，行动上就自由得多了；因蜥脚类体长个大，多居深水，这里没有象浅水区那样多的竞争者，这也是它们生存、演化有利的一面。蜥脚类恐龙两栖型生活习性，是外因通过内因起变化，形态构造长期变异，逐渐适应的结果：蜥脚类牙齿弯曲、扁平呈细弱的勺状，这在水中吃食柔软的藻类，蚌类及小鱼是?quot;称心"的，脊椎上呈坑窝构造，四肢关节面粗糙，腿骨细弱，四足扁平，利于游泳，特别是颈部细长，在水中活动也不可缺少的，只把位于头顶的眼鼻稍露水面，进行呼吸，窥测"敌情"，就可长时间呆在水中,仅是在产卵或休息时,才走向湖岸,以减少食肉龙对它们的侵袭。
昌都地区较晚期的蜥脚类，全长不少于
根据蜥脚类恐龙特征和其他脊椎动物化石的旁证说明：达马拉山脊椎动物化石的第一动物群的地质时代是早侏罗世早期；第二动物群是早侏罗世晚期；第三动物群生存时代则为中侏罗世。为了准确的确定昌都地区中生代红层的地质年代，古脊椎动物组同志在达马拉山西坡，测制了长6000余米的地层剖面；把含第一、第二动物群的地层定为下侏罗统，名为大野；含第三动物群的定成中侏罗统，称达布卡组。这两个组相当于四川省三区测队一九七四年划分的察雅群岩段，但原察雅群下部的黄绿色或灰绿色含有煤线的砂质页岩段放在察雅群红层中不恰当，已将其划归三迭纪含煤地层的巴贡群上部之夺盍拉组中。
昌都地区的中生代红层与下伏的煤系地层呈整合的接触关系，黄绿色或灰绿色的过渡层很清楚。换言之，三迭纪含煤地层与侏罗纪红色陆相地层是连续沉积，二者之间不存在沉积间断。但早侏罗世与中侏罗世之间，由于构造运动的影响，沉积上出现了不连续现象。我们认为上述沉积特点，与整个西南地区颇有相似之处：象云南省滇中地区三迭纪的一平浪煤系连续过渡到侏罗红层的下禄丰组或冯家河组；云南北部的纳拉篝煤系过渡到侏罗纪红层的冯家河组；四川会理地区白果湾煤系连续过渡到下益门组；四川的自流井群连续沉积在三迭纪的含煤地层须家河群之上；等等。特列下表，以对比有关地层。根据蜥脚类恐龙演化的特点，结合不同层位的岩性，经过对比、验证，初步确定昌都中生代红层的地质时代。为寻找陆相红层的沉积矿床，提供了地层年代的依据。 达马拉山的三个化石动物群，生存的时间并不算太长（二千万年左右），可是这期间昌都地区水陆变迁却有天翻地覆的差别。第一动物生存的早侏罗世开始阶段，昌都的海退基本上完成，取而代之的是内陆湖泊，但海浸仍时而出现，这是第一动物群出现淡水和海水动物化石共生埋藏的原因所在。但以淡水为主，海水脊椎动物退居第二位。早侏罗世后期，隆起连续上升，海水全部退出，古昌都湖遂成雏形，恐龙繁盛，大量的
中侏罗世后，这里的地壳日益变化激烈，造山运动加剧，古昌都湖的湖盆活动，也与以前不同，相对上升运动占了优势，湖水越来越少，湖的范围明显缩小，这对于在湖中生存和活动的蜥脚类恐龙是一个灭顶之灾的威胁，地势继续增高，导致湖水全部退走，蜥脚类也随着在这里完全绝迹。换言之，中侏罗世后，古昌都湖已被高山所代替。经过长年累月上升，逐渐形成了高达五千公尺的达马拉山。
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